[读写人(duxieren.com)文摘] [文章来源：思郁]

 

毫无疑问，如果有人书写轻逸文学史的话，伊朗籍美国女作家那吉娜·B·海笔下的“天使”罗仙娜一定会名列其中。这个轻逸文学形象的谱系，最早可远至拉伯雷时代，最近的历史可以想到拉什迪的《撒旦诗篇》。昆德拉在谈小说理论的文字中说，在幸运的拉伯雷时代，“小说之蝶飞了起来，身上还带着蛹壳的残片”，这句话是用轻逸写轻逸的最妙的诠释。而在《撒旦诗篇》中，拉什迪的两个主人公在飞机于空中爆炸之后一边坠落一边还聊天、唱歌，以一种戏剧的、令人难以置信的方式行事。昆德拉总结说，小说是以这样的一幕开始的，即是说，小说家与读者从这一幕开始建立一种契约：他在这里讲述的事当不得真。

我想紧接着追问一句：为什么这种轻逸故事当不得真？在那海的《信仰大道上的月光》中，“天使”罗仙娜在一个漆黑如梦的夜晚，长出双翼，振翅飞向伊朗群星璀璨的夜空。她从未被地球引力所困，从未被亲人的呼唤所打动，从一座城市到另一座城市，横穿了伊朗和土耳其，陷入穷困潦倒也在所不惜。她在人们后来描述的印象中“只剩下犀利的双眸和缓慢流逝的美”。看到小说中描述罗仙娜终身一跃，消匿不见的情形让我砰然心动。但等我完整读过书才发现，这种无比轻逸的背后，隐藏了太多不为人知的压抑和沉重。五岁的莉莉见证了她妈妈罗仙娜从他们家阳台上纵身一跃的时刻。我本以为那海在写到这个见证奇迹的时刻会用数不清的绵长细密的句子来描述，但我读到的就一个简单的句子“她张开双臂，扑进了黑夜”。这也是用轻逸描述轻逸的典型写法，也是一个五岁孩子眼中所能理解的最简单也是最深刻的一个意象。但五岁的莉莉能见证妈妈的纵身一跃的轻逸，她怎么能理解罗仙娜那种无法逃离的绝望与沉重？

“天使”罗仙娜生于德黑兰的贫民窟，自小被认为是一个不吉利的孩子，除了姐姐米丽亚姆偶尔照顾她，受到的是父母不信任的目光和其他兄妹排挤。迷信的母亲怕她为家庭带来厄运，甚至故意引诱她登上屋顶然后推落。罗仙娜的轻逸初现神迹，让她毫发无伤。童年厄运连连撇过不说，在她随后成长岁月中偶遇了她的丈夫，一位富商铁木尔之子索拉。但那种说不清的宿命却让她爱上了她的公公铁木尔，这位伊朗女子的悲剧才由此而生。这段不乱之恋揭发之后，来自方方面面的沉重一股脑的全部压在了她的身上。她无法逃离，是的，无法逃离，无论是家庭，还是流言，甚至亲人鄙弃的目光，甚至她真正的爱人铁木尔也用沉默表示了那种无力的软弱。罗仙娜决定逃离这个家庭的时候，“有一刻，她觉得自己差点就要喊出来了，张开那紧闭了太紧太久的下颌，大声喊出他的名字，直到把家里所有人都叫醒，彻底打破这沉寂——这压得人喘不过气来的恶毒的沉寂，是以压制所有本能、所有欲望为代价换来的平静，我们所有人都成了它的囚徒”，她在想象中似乎“终于第一次敢于提出自己的要求了”。这是那海笔下描述一代代伊朗女人的悲剧，她们的一生没有自我的欲望、想法和要求，生活中除了默默忍受之外毫无救赎的希望。这个时候那海用她的笔赋予了她书中的主人公一对翅膀，纵身一跃逃离这种绝望的沉重似乎更为我们所信服。注意，这不是魔幻现实主义，也不是魔法和神迹，那海不过是在现实和虚构之间，沉重和轻逸之间打开了一道希望之门，然后轻轻一跃，逃离了所谓的历史和文明压在女人身上所有野蛮的现实和沉重。这不过是一个女人最最普通和简单的美好愿望而已。所以当罗仙娜张开双臂，扑进黑夜的一刹那，我相信她是真的身长双翼，能振翅高飞。

但流亡仅仅只是开始，从沉重到轻逸之间的跨越没有那么简单。流亡不仅仅是脱离土地，还是飘离记忆，飘离时间，这种无根之木，无源之水的生活能够维持多久亦是难料。更重要的是，“天使”罗仙娜随后的流亡证明这种沉重的阴影如影随形，东躲西藏的没有任何保证的生活，在土耳其妓院里遭受非人的待遇，流亡途中生命的威胁都无时无刻诉说着伊斯兰世界中历史的偏见对女性的沉重羁绊。“天使”罗仙娜的一生就是这样的悲剧，流亡生涯中如山的苦难让她的轻逸又转换为另一种沉重。这种沉重在十三年后与她的女儿莉莉在美国的相遇之时突显得更为残酷：原来的那个精致小巧，肤如凝脂，巧笑如靥的美丽女子现在突然变成了一个重达三百九十磅身形庞大无法站立的躯壳了。我对那海笔下最终“天使”罗仙娜这种形象上的巨大反差唯一的理解就是：这是沉重另外一种修辞式的隐喻。

同为流亡和移民作家的拉什迪曾用玩笑的口气说，之所以他们这些移民经常招惹不满可能跟他们征服引力有关，因为他们做了所有古人都梦想的事情，他们飞翔过。而无论飞翔还是逃离都是一种寻求自由的方式。即是说，自由才是轻逸的本质，而沉重永远是一种羁绊。那海笔下的莉莉在美国的生活似乎预示着她摆脱了像她妈妈一样苦难的命运，她才是“天使”罗仙娜从沉重到轻逸最为成功的那一跃。

思郁

2009-6-23

 

信仰大道上的月光，吉娜·B·那海著，邱仪译，广西师范大学出版社2009年7月第一版，定价：26.00元

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6月29日，德波顿在书评人crain的个人博客上贴了一条评论，这位书评人在24日的纽约时报书评周刊上对他的新书做了负面评价。德波顿在评论中说，crain先生干掉了他的书在美国的机会，还令人惊讶地说，我会恨你一辈子，只希望你每换一次工作都不招人待见。

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著译者言

    1951年7月，时为华西协和大学社会学系一年级的李绍明和同学们，前往茂县赤不苏地区的羌族聚居的黑虎乡进行社会实践。照片反映的是途经都江堰乘竹筏的情景。

    身着戎装的李绍明和四川调查组的同事在凉山州甘洛县调查。因凉山民主改革触动了上层黑彝奴隶主的利益，调查时当地正发生叛乱，因此，调查组上凉山之前已经学习了枪支使用、射击等基本技能，并配备了枪支。

《变革社会中的人生与学术》，李绍明口述，伍婷婷等记录整理，世界图书出版公司2009年6月第一版，29.00元

伍婷婷

　　两年前的六月，作为一名人类学专业的博士生，照理我应该深入到“他者”的社区了，但是，我生平的第一次田野调查经历却是如此与众不同：没有远离尘嚣的“努尔”人，也没有西太平洋上的无名小岛，我观察和访谈的对象只有一个人——70多岁的民族学家李绍明，“田野”地点就位于他在成都闹市的家中。还记得第一次的访谈，我们都显得紧张而生疏，李先生似乎在用心揣摩即将说出的每一句话，我则刻意地小心谨慎，生怕因思虑不周而让谈话气氛变得尴尬、从而使采访难以为继。随着时间的推移，慢慢地李先生的言谈逸兴横飞了起来，而我也开始无所顾忌、张口就问……为了真实再现访谈的现场，这份访谈录的初稿将所有说笑的闲话、抽烟喝水、停顿感慨甚至咳嗽喷嚏都一一记录在案，后来抹去了这些日常琐碎，又对文字稍加修饰并配了图，于是有了这本《变革社会中的人生与学术》问世。
　　假若能够把人类学的田野工作比喻成搜集故事的过程，无疑李绍明有着说不完的人生故事：1950年这个16岁的高中一年级学生如何一跃升入基督教会开办的华西协和大学，却在以后短短的4年间辗转三所学校、两个系科？走出校门后的他又为何屡遭人生磨难，三起三落甚至身陷囹圄？是什么样的机遇让他1956年参加了举国瞩目的少数民族社会历史大调查，一待就是整整八年？调查组为什么判定凉山彝族社会是奴隶制社会，又是什么原因让凉山调查后期的材料废弃至今？作为新中国的一线民族工作者，在他眼里20世纪五六十年代的民族地区是什么样子？70年代末学科重建以后，他和同仁创建西南民族研究学会的目的究竟为何？……
　　当然，展示李先生丰富跌宕的人生故事只是我们的初衷之一，隐藏在这些故事背后的另一个思考是，通过李先生的个案，可以折射出1950年代以后中国人类学/民族学独特而意味深长的发展历程。
　　被喻为“殖民主义之子”的人类学，其知识的生产向来被认为与帝国主义的殖民扩张进程息息相关。与之相反，人类学自20世纪初传入中国以后，却几乎是直接与当时方兴未艾的民族—国家建设思潮及实践遥相呼应。进入20世纪五六十年代以后，随着新政权的建立和巩固，“具有中国特色的人类学”——民族研究同样呈现出浓厚的国家化色彩。
　　早在李绍明的学生时代，国家主导推行的一套新的意识形态和政治思想，包括以唯物主义为核心的马列主义思想，以及从中国革命经验中总结出来的关于少数民族的政治理论，就已经构成了他的知识体系的核心。随后，无论他去调查凉山彝族社会性质，还是参加编写羌族简史、探讨羌族族源，其背后都包含着服务国家建设需要的一面。当其时，以社会改造为目标进行的少数民族社会调查，是以摩尔根—恩格斯—斯大林划分的五种社会形态为基本的调查框架。如此一来，原本具有多元的文化和历史发展线路的各少数民族社会往往呈现出前社会主义社会的面貌，从而被视为了应该受到社会主义改造的“落后的过去”。少数民族简史、简志编写也构成了国家民族政策宣传的一部分，因为分族写史、写志的做法本身所体现出的，正是国家对待所有少数民族一视同仁的政策宗旨。
　　然而，当我们看到民族研究的知识生产受到政治权力规制的一面时，也应看到，传统文化思维对知识分子的塑造也至关重要，这一点即使像李绍明这样的新人才也概莫能外。在中国，学术与政治的关系并非用西方的权力普遍性、决定性的观点就可以全然解释的。传统的“经世致用”观念在很大程度上导致了知识分子主动地、自觉地与政治权力合作，但同时又会保持着必要的批评和警惕的姿态。
　　李绍明始终将学术为政治服务视为“自然而然”的产物，除了时代本身的正当性外，还来自于他对传统“学以致用”观念的认可。伴随着父亲“读书至上”论的教导，这种观念在李绍明的少年时代即已生根发芽，在当时被他单纯地表达为“要做点大事”的理想。成年后，当他参加社会历史调查组时，经世致用的观念又直接体现为，他自觉使学术实践与国家建设治理的策略保持高度的一致。他对诸如“你们50年代这批民族学者就只会跟在国家后头走，净干些没有名堂的事情”的批评并不以为然，在他看来用凉山社会性质的调查结论服务于当时的民主改革自有其正当性与迫切性，因为唯有社会改造才能帮助社会形态落后的少数民族走上发展繁荣的道路。为此他说：“如果你问我，是不是民族学一解放就紧接着为政治服务？是的。我答复你们，是的！学问要服务于社会。学术是为政治、为社会进步服务的。”但即便如此，知识分子的良知和独立性又使他坚持认为，四川民主改革时期发生的叛乱，在一定程度上是由于政策制定者未能吸取学术研究的成果而最终激化的。
　　的确，出于社会改造的需要，五六十年代的民族研究将少数民族的不同社会面貌机械地套进了一套进化的序列里，这让研究者习惯于用客位的视角来认识研究对象，从而一定程度上丧失了人类学“同情式”理解的精髓。但是，进入80年代以后，对国族内部地方特殊性和少数民族社会、文化多样性的强调却“突然”成为李绍明的学术追求，于今则尤甚。一方面，从某种程度上证明了民族—国家的追求并不能彻底消灭原来天下体系内部多元地方感的存在，而这一点或许是社会科学家们理解中国社会时特别值得留意的地方；另一方面，理解李绍明此时迸发出的建设区域学术视野的热情，固然可以归结为“时过境迁”，但同时又可以视为他回归另一种学术传统的努力，即民国时期尤其是抗战以来兴盛于四川，以研究华西地区少数民族为主的学术传统。从诸位身跨民国、新中国两个时代的师长那里，李绍明无疑也吸取了足够多的学术养分。比如，今天他力倡的“大西南”区域概念，直接的启发就源于，在华西大学读书时，他看到一幅梁钊韬先生旧时手绘的西南地图。在这张地图上，西南不只是川、滇、黔三省，所包含的正是今天西南民族研究学会的大部分省份成员，比如西藏、广西等地。
　　这本书所展示的，固然不仅仅是李先生的人生故事，其实也绝不仅限于揭示人类学/民族学这个学科的知识生产在五六十年代的独特过程，有心的读者还可以发现，人类学/民族学被移植到中国之后，它要面对的，其实是大异其趣的另一套历史经验：我们所要研究的“他者”——少数民族，几千年来就已经是“我们”的一部分，而我们，也无疑是他者的一部分。这种“你中有我、我中有你”的局面，兴许能够为人类学的发展提供一些新的思想资源。
　　2006年10月，我的几位同学在王铭铭教授的带领下，前往四川开展民主改革口述史调查，在成都认识了李绍明先生。当时他被邀请来为同学们做培训，但始料不及的是，调查小组对李先生本人产生了浓厚的兴趣。在他们初期访谈的基础上，我进行了进一步深入的“田野调查”，由此完成了这本关于一位民族学家的民族志。

刊于中华读书报2009年7月1日第10版

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前往巴塞尔大学上课的布克哈特




心事重重的历史学家

云也退

专业学者也好，门外汉也罢，都能在雅各布·布克哈特在巴塞尔大学的讲稿中收获有价值的东西。作为对自己时代的严厉的批评家和坚定的跨文化学者，布克哈特把他本人分成两部分：一部分踏入历史，确信古往今来，人类前进的每一步都有同等的重要性；另一部分紧抱住一个预言家式的信念，确信国家的自我理想化和政治权力飞涨必然会带来灾难性的后果，确信正在通往现代乐土的大道上行进的人们，脚下遍布着深渊。

《历史讲稿》作为作者在巴塞尔大学的教学成果之一，篇章中时有昂扬的片断，例如，他特别欣喜于欧洲有英格兰、苏格兰、荷兰这些国家能在近代兴起，称其为“救星”，带领欧洲往远离路易十四式专制的自由之路上走；他总是赞赏那些有助于增进欧洲政治均势、避免一家独大的力量。但更多的时候，我们还是能闻到文字间低沉的不祥预感。生于后拿破仑时代，布克哈特对1789年以后围着法国打转的欧洲感到焦虑。他从没觉得法国大革命有多少进步意义，法国近代史充其量只是给他的另一本书《世界历史沉思录》中“历史上的危机”一章提供了素材，使他得以观察危机——革命——政变——复辟——再危机这类循环，并且能够捉出卢梭这样的专为危机而生的乌托邦分子（他觉得卢梭对人类本质的乐观阐释贻害深远，削弱了一代代欧洲人对独裁的警觉）。

在很多时候，悲观总是像篡占了大树的寄生藤一样慢慢爬到了乐观的头上。布克哈特历史视角的与众不同之处，就在于他反对把人类看作一种面向现代不断进步的连续存在——这种认识催生了当时常见的历史乐天派；正相反，他要把每个历史时段分别切出来，晒一晒每一段包含的独一无二的内在价值、思想成就或艺术成就、文化气质和精神洞见，据此他可以准确地赋古代、中世纪、文艺复兴及地理大发现的一百五十年、17—18世纪、革命的19世纪这五个时间段以各各不同的重要性——这些成就、价值、气质和洞见在任何时候都可以为全人类所用，令其获益，而不只是下一阶段人类更进一步的垫脚石：他拒绝以新兴的国家抹煞过去教会的功绩，以文艺复兴否定黑暗中世纪，因全盛的法兰西而遗忘偏居一隅的英格兰，因醉心于德意志的强势崛起而将过去所有年代中自由传统的遗存抛诸脑后。

这种历史观和研究法肯定助长了他的忧郁性格——成因很多，比如，大多数人无意去整理碎片，无法瞻前顾后，只能满足于担当身前事的事实，让他闷闷不乐；又如，因为同时沉湎于好几个过去的世界，不能不让布克哈特感慨自己距离想象意义上的黄金时代越发遥远，而本时代的那些缺欠又相形之下更其昭彰。他那么希望能把这种凝重的情感灌输给学生，故而，在这些课堂讲稿之中，他言简意赅但又直指人心地宣称古代世界留给我们关于国家的概念，留给我们宗教的源头，“它的形象作品和文字作品有很多垂范后世，无法企及”，对以往时代的思索是一桩无上高贵的事业，因为那事关一个“被视为整体的人类其生活和受难的经历。”

“厚古”者也许必然要薄今。不少学者基于布克哈特对现代性的坚定批判，声称他是深刻影响了尼采、弗洛伊德、海德格尔及虚无主义、存在主义的人物，乃至送上后现代主义先驱的帽子，但其实，布克哈特反的与其说是现代主义，不如说是进步主义史观，反对一种态度更甚于事实；而这种立场的根源，其主要源头也在他的宗教背景（而远非颠覆一切神圣的后现代主义思维）之中。作为1818年出生于一个巴塞尔牧师家庭的儿子，布克哈特身上早就打下了天主教的烙印和少量北方文艺复兴的人道主义精神，他深信奥古斯丁对人性污点的解剖，这使得他总在往后看，总是对人们喜气洋洋宣称的进步——尤其是在19世纪欧洲工业飞速发展的背景下——下意识地抱以怀疑。

而布克哈特之所以后来脱离了天主教，恰恰也是由于身边的天主教徒们都太乐观了：原罪说和视世界为“泪谷”的基本观点，在19世纪的氛围下成为天主教传统中率先衰落的思想；而迷恋物质进步的愿景的人，当然也远远不止于那些无神论乌托邦主义者。他始终无法接受人怎么能那么轻信进步的许诺，怎么能对自己的弱点毫无意识，从而丧失了起码的谦卑。在写到法国大革命那一段的时候，布克哈特专门留了一部分笔墨来哀叹神职人员的边缘化和世俗化——宗教势力不再能制衡世俗的国家权力了，当然，那些可以约束人心的宝贵的宗教思想也可悲地枯萎不振。

《历史讲稿》所述历史结束于18世纪末，法国大革命无疑是布克哈特最感兴趣的题目之一。在《世界历史沉思录》中他痛切地指出，俾斯麦的德意志没有给欧洲带来多少新鲜东西，反而走上了法国人的老路，这条路在《讲稿》里得到了如下鞭辟入里的概括：革命“先是释放出所有理想和志向，后是释放出所有激情和自私。它继承并践行一种专制主义，该专制主义将是所有专制主义永远的典范。”拿破仑之后，对国家实力的一味追逐导致了欧洲周期性的革命，直到1870年普法战争的转折——但是“其他国家也学会了如何去恐吓，各国政府和人民一致赞同对外必须有强大的力量。”这“其他国家”中最主要的，当然就是后劲十足的剽悍的德意志。

把《讲稿》和《沉思录》联系起来读，任何一个或多或少怀有进步主义认知的人都要怵然心惊：革命能量的释放，与民族主义的勃兴，以及工业主义、贸易主义的兴旺，似乎即将一起把欧洲推进一个民族战争和工业竞赛的未来。国家全面吸收个人的危险已经隐约可见。霍布斯鲍姆把20世纪称作“极端的年代”，实在是未出19世纪的布克哈特所料，后者早就说过，世界即将滑入两个极端，要么全面民主，要么专制得彻底而无法无天。这专制已经不再是路易十四式的旧式独裁者所掌控的了，它将属于共和政体下掌握军政大权的人。和踩着选票与民意登上权力巅峰的政客相比，远离人民的封建君主算是很仁慈、也很软弱了。

对布克哈特这种旗帜鲜明地反黑格尔主义者而言，历史毫无疑问是通往不确定的。研究历史，沉溺在无数可质疑的素材里，也很难得出明确的结论和预见——唯一可以预见的似乎就是一个阴霾的未来。布克哈特式的现实主义是一种消极真理，像波普尔的“证伪”理论一样，警告人们要收敛自负，永远不要盲信自己做的是最正确的选择。更意味深长的是，诸如卡尔·巴特、弗雷德里希·梅尼克、莱因霍尔德·尼布尔这些20世纪思想大师都不约而同地赞美过布克哈特“预言灾难”的能力：这种卡珊德拉式的荣誉莫非就是布克哈特所期待的？

我们只能说，这个心事重重的历史学家不期待任何现世的冠冕，他自愿承担的使命只有一个：怀着谦卑去探究、去理解过去的世界。“我们会盲目地给祖国送上赞歌，但我们每个人肩头都负载着另一个也是更沉重的责任：抚养自己长大，把自己教育成有理解力的人类，懂得做真理和精神世界的奴隶无上光荣，进而从这种知识中探知我们作为公民的真正责任——如果我们尚未意识到这种责任的话。”这段深刻指数不超过三星的话最适合由布克哈特来说；而事实也的确如此。

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    “老妪解诗”的典故出自僧惠洪著《冷斋夜话》：“白乐天每作诗，令一老妪解之，问曰：‘解否？’妪曰解，则录之；不解，则易之。”从前我就此写过一篇文章，但是意犹未尽，很想再来说几句。盖因忽然悟得，其中蕴含着一种批评模式，颇为后来不少人所认同；而媒体在袭用这一模式时，又往往把已经被简单化的意义更加简单化了。

    这一模式首先涉及作者与读者的关系，认定前者创作的价值是以后者接受与否为判断标准。这一点原则上讲并无错误，但是需要加以解释；至少在“接受”的前面应该添上“最终”二字，即承认读者对某一作品的理解接受，是完成于某一过程。而这也就意味着如果出现暂时不能理解和不能接受的情况，并不说明该作品没有价值。至于“暂时”究竟是多久，则没有硬性规定。也就是说，“读者”是个延续的概念。否则文学作品无论在哪一方面都不可能真正有所创新。尽管创新也有马上被理解和接受的时候。

    这里举个例子。周氏兄弟一九○九年刊行《域外小说集》时，曾经如此设想读者：“使有士卓特，不为常俗所囿，必将犁然有当于心，按邦国时期，籀读其心声，以相度神思之所在。”（鲁迅一九○九年所作《序言》）结果呢，“计第一册卖去了二十一本，第二册是二十本，以后可再也没有人买了。”（鲁迅一九二一年所作《序》）“有士”亦即读者不幸的确“为常俗所囿”，他们“卓特”则要等再过十几年，译者另外出名之后。至于为什么拒绝，原因之一是：“《域外小说集》初出的时候，见过的人，往往摇头说，‘以为他才开头，却已完了！’那时短篇小说还很少，读书人看惯了一二百回的章回体，所以短篇便等于无物。”现在我们看见这种记载，反倒有些诧异，因为中国读者的阅读习惯早已改变了。鲁迅也说：“现在已不是那时候，不必虑了。”

    周氏兄弟当初颇以《域外小说集》面世而自负：“异域文术新宗，自此始入华土。……中国译界，亦由是无迟暮之感矣。”谁知非但不是“迟暮”，反而来得太早了。这种读者与作者（此处是译者）不能协调的情况，在文学史和艺术史上比比皆是。将读者作为一个整体设想成与作者心心相印，趣味相投，一方面需求，一方面供给，所需求的恰恰就是供给的，所供给的恰恰就是需求的，未免太过理想化了，也根本不懂得创作规律。与《域外小说集》相反，一部作品当时颇受重视，后来遭致冷落，这种现象也时有发生。这是我觉得“老妪解诗”所蕴含的批评模式简单化和绝对化的地方。此“一老妪”兴许没有那么高明，兴许连累白居易改坏了自己的诗作。她“曰解”与“不解”，千载之下未必为同样作为读者的我们所认同。

    这就又牵涉到这一批评模式的另一方面，即某一具体读者与作为整体的读者的关系。“老妪”只是读者之一，即便在当时也不能充当所有读者的化身。“老妪”之外可能还有别的读者，不知道他们是否同意她的意见。“读者”其实是个相当模糊的概念。读书是个体行为，读者与作者之间是以作品为媒介的一对一的关系。在这方面，个体彼此存在着或大或小的差异不足为奇：这个人喜欢，那个人可能不喜欢；每个人喜欢与不喜欢的原因也有所不同。但是我们在电视或报纸上看见记者采访一二读者的意见时，总是忘记强调这一点，结果就造成一个“读者代表”或“整体读者”的印象。其实世界上根本没有“读者代表”或“整体读者”这回事。读者都是个人，他只代表他自己。当然有“人同此心”的时候，但是绝非一概如此。

    鲁迅说过：“《红楼梦》是中国许多人所知道，至少，是知道这名目的书。谁是作者和续者姑且勿论，单是命意，就因读者的眼光而有种种：经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事……。”（《集外集拾遗补编·〈绛花洞主〉小引》）这里谁能代表得了谁呢；而几乎各种“看见”，都可以引发出欢迎、反对或不感兴趣的不同态度。每种态度都仅仅属于该读者个人。“老妪解诗”模式在这方面对于读者个性的抹杀，与前一方面对于作者个性的抹杀，是一致的。幸好对白居易来说，这只不过是个传闻而已。

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范昀：审美与正义

“一切政治我只懂得反抗。”
             ——波德莱尔
“人们似乎热爱自由，其实只是痛恨主子。”
                           ——托克维尔
    二十世纪结束了，站在新世纪的起点，当人们回望这惊心动魄的百年，不免感怀。过去的时代，人类的科技以无与伦比的速度改变着人类的生活方式，电子传媒、网络资讯在短期之内就将人抛入一个巨大的虚幻世界之中，这些变化在几百年前都是难以想象的。从封建的向现代的或后现代的社会转型，从小城邦到民族国家到全球化的兴起，人类的生活得到改善，致命的疾病大多得到控制，物质生活日益富足，个人权利得到保障，法治精神得到弘扬，民主理念深入人心。这是二十世纪留下的第一份遗产，令人欣慰。
    同时，二十世纪留下的第二份遗产，则令人恐惧。在这短短百年之中，世界曾爆发过二次世界大战，其牵涉的国家之多，死亡人数之巨，令人胆寒。法西斯主义的兴起、种族屠杀的出现以及极权国家的建立，竟都出现在以“自由、平等、博爱”为理念的现代文明中。环境污染、生态破坏、全球变暖日益威胁着全人类的生存境况；而贫富不均、社会公正问题也从来没有淡出过人们的视野。波兰奥斯维辛那破败的烟囱，南京大屠杀纪念馆“万人坑”一具具挣扎的尸骨，都在无声地提醒人类：我们距离灾难并不遥远。
    如果说人类在过去遭受的绝大多数都是天灾的话，那么人类在二十世纪遭受的，却绝大多数都是人祸。1998年诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚•森（Amartya Sen）曾对饥荒问题做过深入研究，他认为世界上绝大多数的饥荒都是人为导致的，大饥荒不会饿死人，只有人才饿死人。人类的绝大多数问题都是人自身造成的，“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”十八世纪卢梭在《爱弥儿》开篇一语道破。如果说在卢梭时代问题才初露端倪的话，在二十世纪这些问题已经相当棘手了。可以说，二十世纪遗留下来的最大教训就是政治问题。政治哲学在当代的兴盛在客观上也暗示：如若政治问题得不到合适的解决，如若暴政得不到根治，人类依然有受苦的危险。
    这里谈的政治，并非流俗意义上的党派政治，而是元政治问题——正义。它起于个体伦理，终于人类政治社会的建构。尤其自现代以来，如何落实个体的自由、平等及正义，实质构成了政治上的核心命题。政治灾难的频发一再挫败人们的希望，人们就会疑惑，究竟是什么妨碍了正义的实现？
    思想史对现代西方政治危机的讨论，大致有两种叙事模式：第一种叙事认为，发生在现代的政治危机多半是跟启蒙现代性的理性主义有关。这种观点的捍卫者一般会假设前提：“知性上的亲暴政与现代的暴政实践有着共同的知识根源”，欧洲启蒙运动的理性精神要对此负责。如理性主义的一元论（以赛亚•伯林）、理性主义的道德冷漠（鲍曼）等都会导致政治上的极权，从阿多诺、霍克海默到汉娜•阿伦特，都持这样的看法。纳粹帝国的兴起跟启蒙主义有着千丝万缕的联系，启蒙的辩证法终将使启蒙走向它的反面。从现代西方的整个思想史背景看，这种看法相当普遍，并也确实在理论上解释了部分政治罪恶的起因，对理性主义的反思，也成为了西方文明自我反省的核心命题。
    但另一种叙事同样不可忽略，它认为政治危机并非理性之过，而恰恰是迷狂式的非理性主义、阿卡狄亚式的浪漫主义导致了腥风血雨的政治革命和大屠杀。诺曼•科恩阐明了十一至十六世纪间“革命千禧年说”与“神秘无政府主义”出现的关联，塔尔蒙在《极权主义民主的起源》中则认为，“只有在宗教话语中，我们才能理解现代民主理念何以演变为20世纪的血腥暴政梦魇”。新近出版的《德国反犹史》对纳粹帝国的反犹问题也做了新的诠释，作者费舍尔就认为，德国浪漫派的审美趣味对反犹运动起到了推波助澜的作用，文学作品在丑化犹太人方面扮演了并不光彩的角色。
    这第二条叙事，与第一条叙事相比，它并没有得到更加充分的讨论。根据“审美”的原意“感性”，我们看到，审美（感性）在现代性政治中扮演了极其重要的角色。自文艺复兴以来，人类的感性力量得到了空前的解放，而感性的地位也得到了承认。从个体的角度说，席勒关于审美与自由的论述，开创了“政治美学”的先河，并在黑格尔“审美具有令人解放的力量”的见解中得到了发扬,在尼采之后的后现代哲学中，更是得到了前所未有的宣扬；从社会的角度看，审美被视为一种增进群体意识的最有效因素；从国家的角度看，在政党议会的民主选举中感性也占据了愈来愈重要的地位。按照美国学者安东尼•J•卡斯卡迪的看法，无论是在自由主义的民主政治还是激进的民主政治中，美学都扮演了极其重要的角色。
    美学理论通常认为，审美（感性）能够带给人解放，带给人自由。但是否能理直气壮地认为，审美能教给人正义。有些事实似乎是无法回避的，笔者在此可举出例子：一战、二战时期，著名的意象派诗人庞德支持纳粹政权，并公开赞赏墨索里尼，支持屠杀犹太种族；第二、德国女导演里芬斯塔尔自愿充当希特勒的宣传工具，拍摄了作品《意志的胜利》；第三、1968年法国五月风暴中巴黎的学生将中国的文革视为正义的事业。
    这样的例子举不胜举。它必须得到很好的回应，否则我们如何能大言不惭地谈论审美的教育和解放功能。难道审美抵达的自由仅仅是一个人的自由，千万人的奴役？难道审美造就的团结仅仅是集体性的狂热？如果仅仅是这样的话，审美的意义何在？托克维尔说：“他们（文人）的生活远远脱离实际，没有任何经历使他们天性中的热忱有所节制；没有任何事物预先警告他们，现存事实会给哪怕最急需的改革带来何种障碍；对于必然伴随着最必要的革命而来的那些危险，他们连想都没想过。”雷蒙•阿隆说：“艺术上的先锋派与政治上的先锋派有时会梦想为了共同的解放而进行共同的冒险。” 哈罗德•布鲁姆还算客气，“深入研读经典不会使人变好或变坏，也不会使公民变得更有用或更有害”。波德莱尔说一切政治我只懂得反抗，但托克维尔却说，人们似乎热爱自由，其实只是痛恨主子。刘小枫在《现代性社会理论绪论》中的这一论断值得重视：
    “现代学的任务不仅是审理审美主义的问题形成，亦当对审美主义的身体在体论作出哲学、神学和社会思想的反应，这是相当艰难的思想难题。从尼采、福柯以及李欧塔的问题意识的实质性关切点来看，审美主义的身体优先论本质上是关于伦理的正当性问题，个体实存的身位的处身问题：个体生命靠什么来为自己有限的在世残身的幸与不幸辩护。审美人义论的最终结论是彻底取消‘义’，无论神义论还是人义论的辩护都会伤身。”
    尽管从后现代式的激进表述中，我们可以同意他的这个判断。但生命体验也暗示我们，审美也有理由成为正义的载体。电影《钢琴师》中的钢琴师最后一曲动人的钢琴弹奏，唤醒了纳粹军官的良知；《他人的生活》（Das Leben der Anderen）中布莱希特的诗歌则让德国特工冷漠的心灵升腾暖意，这些同样亦是发人深省的事实。“伦理和美学是同一个东西。”维特根斯坦的结论斩钉截铁。
    于是，我们不该抽象地问审美有什么用，而是要问，审美对于一个参与政治生活的人究竟有什么用？日本学者加藤节曾提醒我们，当代社会，政治看似离我们远去，其实它对日常生活的控制比任何一个时代都要强大。在现实生活中，做一个拥有政治判断力的人是重要的，也是必要的。是非判断能力的下降，将是政治奴役的开始。问题是，审美是否会对政治产生影响？如果是，它究竟能对政治构成了怎样的影响？一旦审美对政治产生了负面的效应，它是否可以避免？反过来，政治是否需要利用审美元素来达到它的完善，但这种利用本身是否会违背它的初衷？简而言之，审美是否会让人沉浸于想象而忘却了现实；审美是否会教人执着于反抗，而忘却了正义；为了实现正义，我们应在多大程度上利用审美，以及在多大程度上控制审美，使审美作为一种积极的力量参与到现实的正义实践中去。
    在西方思想史上，审美（感性）与正义的话题亘古千年，相关的专著和论文亦浩如烟海。在古代传统中，感性（审美）在正义实现的过程中并未受到重视，而且受到压制。柏拉图在《理想国》中讨论正义，却提出要控制人灵魂中的感性部分，并提出将诗人逐出城邦。希腊罗马时代的诸多哲学，都对感性保持谨慎，斯多亚式的坚忍自不用说，即便是以享乐主义著称的伊壁鸠鲁，也并未放松对感性的控制。中世纪神学的禁欲主义更是变本加厉，审美与正义的问题更是无从谈起。当然不可否认，在这些时代的某些缝隙中，也不乏有关感性的积极评价。即便如此，这也是建立在理性对此做出充分认可的前提下做出的。因此，从整个时代看，这样的一些零星的看法也只能说是寥若晨星。
    只有到了近代，审美才逐步得到了解放。这是伴随着文艺复兴以来，人性逐渐得到承认的结果。在文艺复兴的初期，感性和欲望的喷发在一定程度上突破了古典的价值秩序，但在它的盛期和后期，秩序得到恢复，感性重新回归到与人的理性相平衡的状态中。当然，人的信心是随着自然科学的发展而逐渐确立起来的，由于自然科学依托于人的理性，因而人对自我力量的信心，绝大部分是建立在对理性的信心之上的。十七世纪理性主义的成熟，到了十八世纪使世界发生巨变：工业的兴起，城市的出现，贸易的繁荣，艺术的兴盛。这些都让人深信，理性将带给人最终的幸福与正义。
    但文明的进步也付出了代价。人类社会在物质财富增长的同时，却并没有在绝对意义上提高人的精神文化素质，增加人对于生活的幸福感。社会的不平等加剧，新的奴役形式出现，人类依然没获得充分自由，而人的热情消退，想象力缺失以及人格上的平庸，被更多思想家视为是人类进入文明时代的异化状态。人丧失了自己的灵魂，变得自私自利，只懂得算计，却丧失了同情和信仰，失去了人之为人的本质。
正是在此意义上，人的感性试图夺回业已沦丧的失地。由卢梭发端，中经浪漫主义、现代主义，后到尼采及后现代主义的审美现代性登上了历史的舞台。虽然每个时代的社会政治都截然不同，各种审美现代性所应对的具体问题也各有分殊。但在为人的感性争取权力这点上，他们都是一致的。作为一种反体制的力量，审美现代性也往往会得到人们的同情，将它们的抗争视为一种理想主义，视为一种对正义的向往，似乎都是无可厚非的。不少看法就会认定，审美的反抗就是正义的。但在笔者看来，这未必尽然。
    一切都可从“政治美学”的开山者席勒说起。他的《审美教育书简》第一次将审美与正义明确关联起来。在这部著作中，他明确指出审美乌托邦将在政治的自由目标上扮演重要的角色。他继承了康德哲学的基本精神，视审美是通往政治自由的有效途径。因为审美有助于让分裂的人格回归到整体，政治领域的一切改善都应该来自人格的高尚化。唯有人性的改善，才会有国家的正义。
    历史中的席勒只有一个，但后世对他的解读却纷繁复杂。即便是关于审美与正义的问题，出现了两种路线的分殊。第一种解读来自于哈贝马斯，在他看来，席勒将审美视作为人的教化手段，他把“艺术看作是一种深入到人的主体间性关系当中的‘中介形式’”，已最终达到政治自由的目标。在哈贝马斯看来，当人的感性力量得到良好教育之后，它在民主政治中扮演重要的角色：比如它将促使政治共同体更加团结与和平，人们能分享普遍的价值理想。不过，美国学者安东尼•J•卡斯卡迪指出，哈贝马斯忽略了席勒文本中潜在的革命倾向：“依靠改造‘整个感觉方式’、对社会进行彻底改造或‘整体革命’的理念”。这正是第二种解读所要得出的结论，这种看法认为，席勒的革命性正在于他的审美乌托邦终将要取代现实的政治。
    的确，审美现代性的魅力主要来自第二种解读。黑格尔说，审美具有令人解放的力量。正是以情感、想象的名义而进行的对现实的反抗，赢得了人们的掌声，因为叛逆、激情、躁动代表了一种青春的激情，更是自由的象征。十九世纪的浪漫主义运动是一次激情与想象的大释放，呆板机械的现实遭到敌视，诗人们沉醉于幻想之中，他们以想象的名义反抗一切秩序，反抗一切规则。他们之中的部分倾向引起了我们的注意，他们或认为既然正义在现实中找不到，那它只能留存于幻想中；或者就干脆将现实诗化。他们可以以审美的眼光批判某些政治的平庸，但也可用同样的眼光欣赏另一些政治的华丽。二战时德国人对纳粹国家的支持，多少是受德国浪漫派传统影响的。这让人感到忧心，审美批判为何以正义的名义支持了非正义？
    现代主义的审美批判主要是以自主艺术的形式出现的。它以不介入现实的形式来反抗现实，以“陌生化”的手段使人感到自身对现实的疏离。因为现代主义总体来说放弃感性化的表达方式，以纯粹的姿态超然于生活世界之上。因此，它并不是我们特别关注的阶段。后现代主义以彻底反叛的面目出现，在它身上自然拥有浪漫主义、现代主义反叛传统，但它将这一反叛推向了极端。如果说，浪漫主义、现代主义还心怀理想中的正义，想象中的乌托邦的话，后现代则以感觉和身体的名义，宣告一切理想、意识形态和乌托邦的破灭。正如理查德•沃林所言：“它们的精神与腔调往往难以同21世纪民主文化的建设性政治需要协调起来”。但后现代理论家们却从不承认他们思想的虚无性，德里达就自信地认为“正义”将发生在一切意识形态解构之后的未来，它将在某一天像弥赛亚那样大驾光临。当解构、反叛成为正义本身的时候，我们是否还憧憬正义？在此意义上，审美与正义成为了现代性语境中最为核心，也是最为紧迫的命题。

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“人们已经忘记写作的创造力了。写作应该是有机的，而不是机械化的。”（P218）这段来自书中校园记者安丹达的话，无疑也是作者杰里米·杰克逊的观点。这位爱荷华创意写作班出身的年轻人在处女作《我生命的速度》里，创造了一个全新的叙事声音：第一人称的凯文·舒勒杂糅了看起来不合时宜的幽默感和生命经历创伤后的逃避与疏离，他的生命就如同他的叙事，是一个随着故事演进才逐渐解开的谜。

小说开始于一场初中田径比赛。冒凯文之名参加比赛的鲍比为凯文赢得了本不属于他的纪录和荣誉，在赛后的一场车祸里，凯文的同学们乘坐的大巴坠崖，惟有碰巧乘坐父母私车的凯文幸免于难。新学期来临，凯文的班级甚至凑不出足够的人数，于是他不得不转学。他从此开始奔跑。他几乎赢得每一场比赛，打破了一个又一个赛跑记录。

然而就在读者们以为这是又一个依靠努力奋斗来疗愈内心创伤的成长故事之时，小说巧妙地颠覆了人们的预设。凯文并不认为跑步是最重要的，甚至他并非经过刻苦的努力才赢得比赛的。他的奔跑绝非一种疗愈，而可能恰恰相反——他要遁入一种寂静，在寂静里抓住闪过的回忆，他内心的巨大创伤已然将他置于一个隔绝的世界，他只有找回这些不敢面对的片断，才可以面对人生，才有疗愈的可能。“我为了寂静而跑。”（P63）凯文如是说。

校报记者安丹达的角色无疑是一个聪明的安排。作者得以暂时离开第一人称的叙事，以他人的眼光赋予人物一个新维度。这篇同样名为《生命的速度》的新闻报道就像一面第三人称的镜子：“他生活在自己的世界中。（……）他是一个压力锅，他在体内制造出巨大的压力——是这些驱使他赢得比赛。”（P135-136）

小说的高潮部分是对成人世界的揶揄与控诉：势利的校长和市长，为了自己儿子利益以荒谬的理由判处凯文禁赛的体育局长，虚荣的母亲，州立大学以研究为名从事秘密交易的医生们……他们不断拷问着凯文的良心；而在另一边，教练格利高里和女性好友赫妮都不断提出同一个问题：凯文，你究竟为谁而跑？

小说末尾，凯文决定揭露真相，并拒绝参与州立大学的田径队。在他的最后一场比赛中，出现了惊人的一幕：“我所做的是转过身。我朝相反的方向跑去，往来的方向跑去。（……）我感到一种完满和自愈的到来。最重要的是，我感觉到了速度，一瞬间仿佛逃离了命运的羁绊。”（P294）凯文的放弃赛跑，既是一种对抗的姿势，也是自我的救赎。胜利和荣誉都不是最重要的，最重要的是找到自己的方向，是为自己而跑。

小说结束于凯文的眼泪之中。凯文哭了，就好像他由此证实了自我的存在。

《我生命的速度》
作者：[美] 杰里米·杰克逊
译者：黄少婷
出版社：上海人民出版社
出版日期：2009年3月
定价：25元

原文链接：http://btr.blogbus.com/logs/41765778.html
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凤凰卫视《开卷八分钟》（2009-07-02)

吕宁思：推荐昆德拉小说《告别圆舞曲》

原文链接：http://book.ifeng.com/psl/kjbfz/200907/0702_3554_1229812.shtml
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